ÜMİT ŞİMŞEK
Maddenin hayalden ibaret olduğu yolunda, tarih boyunca Doğuda ve Batıda pek çok defalar tartışma konusu teşkil etmiş bulunan bir eski iddia, son birkaç senedir bizim toplumumuzda yine gündeme getirilmiş bulunuyor. Bu defa, iddia, bilimsel bir buluş, ispatlanmış bir gerçek, bir tevhid delili ve bir inanç esası olarak sunuluyor ve bu kimliğiyle, girdiği zihinlerde pek çok soruya yol açıyor:
Biz bir hayal miyiz? Dünyamız hayal mi? Gördüklerimiz hayal mi? Okuduklarımız hayal mi? Dostlarımız, düşmanlarımız birer hayal mi? Yiyip içtiklerimiz, gezip gördüklerimiz birer kuruntu mu? Şimdiye kadar bildiğimiz ve inandığımız şeyler temelinden yanlış mıydı?
Daha yüzlercesi, daha binlercesi—ve bütün bunların yanı sıra, bir de can alıcı soru:
Herkes ve herşey bir hayal ise, hakikat olan ne?
Ayrıca belirtmeye belki hiç gerek yok; ama, eğer herşey bir hayalden ibaretse, bu konuyu tartışmak da bir hayalin ötesine geçemeyecek demektir. Ancak biz bu görüşü peşin peşin benimsemiş olmadığımız için, hayal peşine düşme endişesine kapılmaksızın, konunun hakikî ve ciddî bir biçimde tartışılması gerektiğini düşünüyoruz.
Böyle bir tartışma, bütün ayrıntılarıyla ve tarihsel seyriyle birlikte ele alınacak olursa, elbette ki bir dergi sütunlarına sığmaz. Ancak konunun temel noktalarını aydınlığa kavuşturmak ve “Bu iddialarda bir gerçeklik payı var mı, yok mu?” şeklindeki bir soruya net bir cevap ortaya çıkarmak için, bu sütunların o kadar da dar gelmeyeceği düşüncesindeyiz.
FELSEFE Mİ, TASAVVUF MU, KELÂM MI?
İçinde yaşadığımız dünyanın gerçek bir varlığa sahip olmadığı yolundaki düşünce, insanlık tarihinin yabancısı değildir. Bu konudaki tartışmalar, bir tarafta Batının, diğer tarafta Doğunun eski din ve felsefelerine kadar uzanır. Tarih boyunca da çeşitli inanç ve felsefe mensupları, eşyanın gerçek bir varlık olmadığı yolunda görüşler ileri sürmüşlerdir. İslâm kültürü içinde ise, bu iddiaların, İslâmın ortaya çıkışından asırlarca sonra, “vahdet-i vücud” ve “vahdet-i şuhud” kavramlarıyla birlikte, tasavvuf akımları içinde ciddî biçimde taraftar bulduğunu görüyoruz. Felsefe ve tasavvufun yanı sıra, kelâmcılar arasında da bu konu, akaidle ilişkisi yüzünden, uzun uzun tartışılmıştır. Böylece, varlıkların hayal ve vehimden ibaret olduğu yolundaki görüşlerin felsefe, tasavvuf ve kelâm (veya akaid yahut usulüddin) olmak üzere üç ayrı alanla ilgisinin bulunduğunu söyleyebiliyoruz. Ancak, her üç açıdan yaklaşım da, diğerlerinden kesin biçimde ayrılan bakış açısı, yöntem ve sonuçları ortaya çıkardığından, bugün tartışılmakta olan hayal modelini incelemeden önce, onun ait olduğu yeri belirlememiz gerekecektir.
Bu konu, gündemimize bir akaid meselesi olarak getirilmiştir; kamuoyunda yol açtığı sorunlar da inançla ilgili tereddüt ve tartışmaları içermektedir. Onun için, söz konusu modelin felsefî dayanakları bulunsa bile, pratikte bizi çok fazla ilgilendirmeyeceği ortadadır. Bu durumda, geriye kelâm ile tasavvuf alanları kalmaktadır. Ancak, tartışılan şeyin bu ikisi arasında nereye oturduğunu kesin sınırlarla belirlemek, göründüğü kadar kolay bir iş değildir.
Bir açıdan bakıldığında, konunun bir tevhid ispat aracı olarak gündeme getirildiğini görüyoruz ki, bu durumda yerini de kelâm ilmi olarak belirlemek gerekiyor. Diğer yandan, iddiaların kaynağına ve ispat biçimine baktığımızda, kelâmın kaynaklarının terk edildiğini görüyoruz. Konunun tasavvufla ilişkisini incelediğimizde ise, bu defa tasavvufun yöntemlerini göremiyoruz. Ve sonunda, kendimizi, felsefe-tasavvuf-kelâm karışımı bir model karşısında buluyoruz.
HAYAL MODELİ VE TASAVVUF
Önce, maddenin bir hayalden ibaret olduğu yolundaki görüşün, İslâm kültüründe, tasavvufa dayandığını dikkate almamız gerekir. Zaten iddia sahipleri de bu konuda delil olarak iki İslâm mutasavvıfını, Muhyiddin ibnü’l-Arabî ile İmam Rabbânî’yi göstermektedirler. Ancak bu iddianın bir doğru, bir de yanlış tarafı vardır. Muhyiddin ibnü’l-Arabî’nin, Allah’tan başka bir varlık kabul etmeyen “vahdet-i vücud” görüşüne sahip olduğu doğrudur; İmam Rabbânî ise, yaratılmışların da haricî bir varlık sahibi olduğunu net bir şekilde ifade etmektedir. İmam Rabbânî’nin tevhidi, vücuda değil, şuhuda dayanan bir tevhiddir ki, vahdet-i şuhud adıyla anılır. Bunu, İmam Rabbânî şu şekilde açıklamaktadır:
Meselâ bir kimse güneşin varlığına ilmî bir yakınlık peyda etse, bu yakınlık diğer yıldızların o anda yok kabul edilmesini gerektirmez. Fakat güneşi temâşâ eden bir insan, yıldızları göremez. Çünkü o anda, onda, güneşi görme isteğinin dışında bir arzu yoktur. Buna rağmen, bu insan mutlaka bilir ki, yıldızlar yok değildir; güneşin parlak ışığından dolayı görünmezler. … Güneş doğduktan sonra yıldızları yok bilmek başka, o anda görmemek başkadır.[1]
İmam Rabbânî’nin, Muhyiddin ibnü’l-Arabî’yi birçok mektubunda bu açıdan tenkit ettiği de bilinmektedir. Meselâ, Mektubat’ının ikinci cildinin birinci mektubunda, “Şeyh Muhyiddin ve izinden gidenlerle aranızdaki fark nedir?” şeklindeki bir soruyu Rabbânî şöyle cevaplandırıyor:
Bu ikisi arasında ne büyük fark vardır! … Onlar gölge varlığın ancak vehim ve hayalde var olduğunu ileri sürüp mücerred teklikten başka hariçte bir mevcudun varlığını kabul etmezken, bu fakir, bu gölgeye ait varlığın hariçte varlığını sabit görüyor. … Eğer bu büyükler, hariçte gölge varlığın, hariçteki asıl varlığın gölgesi olduğunu bilselerdi, hariçte âlemin var olduğunu inkâr etmez, bunu yalnızca vehim ve hayalde var saymazlardı.[2]
Bu durumda, âlemin bir hayal ve vehimden ibaret olduğu yönündeki görüş, iddia edildiği gibi İmam Rabbânî ile Muhyiddin ibnü’l-Arabî’nin ortak görüşü değil, bunlardan sadece Muhyiddin ibnü’l-Arabî’ye ait olan ve diğer İslâm âlimleri gibi İmam Rabbânî tarafından da ciddî şekilde tenkide uğramış bir görüş olarak kalmaktadır.
Bununla birlikte, kim tarafından savunulursa savunulsun, vahdet-i vücud modelinin bir tasavvufî görüş olduğunu dikkatten uzak tutmamak gerekir ki, bu durum, birtakım hususları sağlıklı bir incelemenin vazgeçilmez şartları haline getirmektedir.
Birincisi: Bu model, İslâm tasavvufunun bir ürünüdür ve Doğunun veya Batının diğer din ve felsefeleriyle bir ilişkisi yoktur.
İkincisi: Tasavvuf, kendi özellikleriyle, kendi yöntem ve ıstılahlarıyla, başlı başına bir kültürdür ve bu kültürün terimlerini ve olgularını, kendi şartları içinde değerlendirmek icap eder. Seyr, sülûk, zıll, gölge, hayal, vehim, esmâ, sıfât, şe’n, fenâ, keşif, zevk, müşahede, cezbe, tecelliyat, mülk, melekût, misal gibi yüzlerce tasavvufî kavram vardır ki, bir tasavvuf ehlinin hayalden, gölgeden, vehimden, tevhidden söz ettiği zaman neyi kast ettiğini kavrayabilmek için, herşeyden önce, bu kavramlara âşinâ olmak ve onları kendi muhtevâları içinde yerli yerine oturtmak gerekir.
Üçüncüsü: Tasavvufî görüşler teorik bilgileri değil, yaşanan bir hali yansıtırlar. İster vahdet-i vücud olsun, isterse vahdet-i şuhud, bunlar, manevî âlemlerde bir seyir izleyen yolcunun, nice mertebeler kat ettikten sonra erişeceği bir menzili ifade etmektedirler. Öyle bir mevkide bulunanlar, baktıkları yere kâinatın gerisinden değil, kâinatı kendi arkalarına almış olarak bakmaktadırlar; dolayısıyla, şu veya bu seviyede dünya ile herhangi bir bağı bulunan kimselerin böyle bir konuda onları anlamaya veya anlatmaya çalışmaları yahut felsefe ekollerinde bu görüşlerin benzerlerini araştırmaları kadar beyhude bir çaba düşünmek mümkün değildir.
Dördüncüsü: Yukarıdaki maddeden de çıkarılabileceği gibi, tasavvuftan alınan bir görüşün ispatı da, açıklanması da tasavvufun kendi yöntemleri içinde cereyan etmelidir. Bu yöntemler ise, seyir, keşif, zevk, şuhud yöntemleridir. Bu ise, kelâmın, tefsirin, hadisin yahut fıkhın yöntemlerinden çok farklıdır. O yüzden, “Madde hayaldir” şeklinde bir iddia ortaya atıldığı ve bu iddianın kaynağı olarak tasavvuf gösterildiği zaman, bu iddia sahiplerinin, böyle bir deneyimi yaşamış, keşif ve gözlemini gerçekleştirmiş olarak ortaya çıkmış olması ve iddialarının ispat ve açıklamasını da aynı kaynağın tabiatına uygun yöntemlerle yapması beklenmelidir. Yoksa Muhyiddin ibnü’l-Arabî’nin yahut İmam Rabbânî’nin yaşamış olduğu olağanüstü deneyimler üzerinde bizim yirmi birinci yüzyılın dünyasında oturduğumuz yerden ahkâm kesmemiz ve bunları yorumlamaya kalkmamız bir değer taşımayacaktır.
Bugün maddenin hayaliyetiyle ilgili iddiaları savunanlara gelince:
Bunlar, iddialarının İslâm literatüründeki delili olarak tasavvuf kaynaklarını göstermektedirler. Ancak kendilerinin aynı yolu izledikleri ve seyr ü sülûk, keşif ve müşahede yoluyla bu gözlemleri paylaşmış olduklarına dair bir iddiaları yoktur. Hattâ, yapılan nakillerin de ortaya koyduğu gibi, bu kaynakların ve içerdikleri terimlerin doğru bir şekilde anlaşılmış olduğuna dair ciddî bir belirti de yoktur. Bu kaynaklara, daha ziyade, “İslâmî bir dayanak” bulabilme kaygısıyla başvurulduğu anlaşılmaktadır. Daha net bir şekilde ifade etmek gerekirse, iddialar hem nitelik, hem de yöntem itibarıyla, felsefî bir görünüm arz etmekte ve tasavvufla herhangi bir ilişki ortaya çıkarmamaktadır. Bununla birlikte, akaid alanına girdiği ve—görüş sahiplerinin iddiasına göre—tevhid hakikatinin bir ispat aracı olarak kullanıldığı için, konu ister istemez kelâm disiplininin sahasına taşmakta ve bir de meseleye bu yönden bakmamızı gerekli kılmaktadır.
KELÂM AÇISINDAN
Kelâm ilmi açısından incelendiğinde ise, konuya, bu disiplinin kapsamı, yöntemleri ve kaynakları açısından yaklaşmamız gerekecektir. Önce kelâm ilminin kapsadığı konulara bakalım.
Kelâm ilmi, (1) Allah’ın zâtını ve sıfatlarını, (2) peygamberliğe ait meseleleri, (3) ilk yaratılış ve diriliş itibarıyla mahlûkatın hallerini kapsayan “usul-ü selâse,” yani, üç aslı İslâm kanunu üzere inceleyen bir disiplin olarak tanımlanır.[3] Kâinatın yaratılışını ve mahiyetini ilgilendiren bir model, en azından, usul-ü selâsenin üçüncüsünü ilgilendirdiği için, kelâm ilminin alanında incelenebilir. Ancak, tanımdaki “İslâm kanunu üzere” kaydı bu konuda önemli bir şart olarak durmakta ve meselenin İslâmî bir çizgide ele alınıp alınmadığı hususunda bizi ihtiyata davet etmektedir.
İkinci olarak, kelâm ilminde ispat amacı söz konusudur. Zira, İmam Gazalî’nin ifade ettiği gibi, kelâm ilminin gayesi, “Ehl-i Sünnet akidesini, bid’at ehlinin sebebiyet vereceği zihin karışıklıklarından korumaktır.” Maddenin hayalden ibaret olduğunu öne sürenler, bu iddialarıyla, maddeye tapanların sığınaklarını yok ettiklerini savunmakta ve böylece tevhid inancını ispatlamaya çalıştıklarını öne sürmektedirler. İşte bu yönüyle, konunun kelâm disiplini içinde incelenebileceğini söyleyebiliriz; ancak, burada da Gazalî’nin dikkat çektiği husus ciddî bir soru ortaya çıkarmaktadır: Bu modelin, gerçekten zihinleri karışıklıklardan koruma ihtimali mi daha yüksektir, yoksa sükûn ve selâmet içindeki zihinleri karıştırma potansiyeli mi?
Kelâm ilminin üçüncü özelliği ve şartı ise, Kitap ve Sünnete dayanmasıdır. Bu ilim, ancak Kitap ve Sünnete uyması halinde şer’î ilimlerden sayılmaktadır.[4] İşte burada, maddenin hayaliyeti iddiası en büyük açığını vermektedir. Çünkü, ne Kitapta, ne de Sünnette, remiz veya ima ile dahi olsa, böyle bir modeli destekleyecek bir ifade bulmak mümkün değildir. Tam tersine, biraz ileride de temas edileceği gibi, Kur’ân’ın muhkem âyetleri, hiçbir hayal ihtimaline açık kapı bırakmayacak netlikte, böyle bir modelin karşı delilleriyle doludur.
Böylelikle, maddenin hayaliyetine dair son zamanlarda İslâm inancı hesabına ileri sürülen model, ne tasavvuf, ne de kelâm ekolleri içinde kendisine bir yer edinememiş bulunuyor. Bu model her ne kadar kendisine tasavvuftan referans almaya çalışsa da, onun yolunu ve yöntemini izleyerek bu noktaya varamıyor; kelâmın yöntemlerini izlemeye kalksa da onun dayandığı yere dayanmıyor. Bu durumda, modelin sığınacağı tek yer olarak felsefe kalıyor ki, bunu da biz tartışma alanımızın dışında tutuyor ve “Gerisini sofistlerle felsefeciler düşünsün” diyerek, konuyu asıl incelenmesi gereken açıdan ele almak ve “Maddenin hayaliyeti iddiası İslâm akidesine uygun düşer mi?” sorusuna cevap aramak istiyoruz.
AKAİDİN KAYNAKLARI VE HAYAL MODELİ
Bu konuda ilk ve son olarak söylenecek ve altı kalın bir çizgiyle çizilmesi gereken bir söz varsa, o da şudur:
İslâm akaidini, sadece ve sadece Kur’ân ve Hadis belirler. Kur’ân’ın ve Hadisin dışında, İslâm akaidinin hiçbir kaynağı yoktur.
Bu iki kaynak içinde de, akaid konusunda asıl belirleyici olan, Kur’ân’dır; Kur’ân’ın ise muhkem âyetleridir, yani, anlamı açık, net ve kesin olan âyetlerdir. İlk anda çeşitli şekillerde yorumlanmaya elverişli gibi görünen müteşabih âyetler ise, Kur’ân’ın deyimiyle “kitabın anası olan” muhkem âyetlerin ışığında açıklanır. Önceliği müteşabih âyetlere vererek muhkem âyetlere dayanmaksızın onları yorumlamaya çalışmak ise, Kur’ân tarafından, “kalplerinde sapıklığa meyil olanların fitne arayışı” olarak nitelendirilmiştir.[5]
Hadislere gelince, onların akaid konusundaki rolü, genellikle, Kur’ân’ın net ve sağlam temellere oturttuğu inanç esaslarını ayrıntılandırmaktan ibarettir. Bunu da, mütevatir veya meşhur olarak nitelenen ve çok sayıda râvi tarafından rivayet edilen hadisler yapar. Bunların dışında kalan ve âhâd haberler olarak anılan hadisler ise, râvileri ne kadar güvenilir olsalar da, akaid konusunda tek başlarına belirleyici olarak kabul edilmez, ancak bunlar âyet veya mütevatir hadislerle sabit olmuş konuları açıklamakta kullanılabilir.[6]
Akaid belirleyici olarak Kur’ân ve Hadisten başka bir kaynak düşünülemeyeceğine göre, Sahabeden başlamak üzere bugüne kadar gelen ve gelecek olan İslâm âlimlerine bu konuda düşecek olan şey, belirlenmiş olan akidelerin açıklanması, ispatı, şüphe ve tereddütlere karşı korunması gibi işler olacaktır. Onun dışında, akaid esaslarına taallûk eden ve daha önce Kur’ân ve Hadiste açıkça belirtilmemiş bir hususta, ne kadar büyük ve tartışılmaz bir kişiliğe sahip olursa olsun, hiçbir İslâm âliminin görüşü, kendi başına bir belirleyici unsur olarak ileri sürülemez ve yorumlanamaz.
KUR’ÂN NE DİYOR?
Bu tesbitin ışığında, ilk olarak yapılması gereken şey, maddenin hayaliyeti ile ilgili iddiaları Kur’ân’a arz etmek olacaktır. Bu konuda Kur’ân’dan açık bir cevap almak hiç de zor olmaz; çünkü Kur’ân, yüzlerce âyetinde yaratılıştan, yaratıştan, yaratılmış olanlardan ve onların geçmiş ve gelecek hallerinden söz etmekte, açık ve anlaşılır tasvirlerde bulunmaktadır. Kur’ân’ın hangi sayfasını açsanız, içinde yaşadığımız âlemden birşeyleri somut olarak bir veya birkaç âyette bulursunuz. Bütün bu tasvirleri bir araya getirdiğiniz zaman, kendinizi dünyadan âhirete, zerreden yıldızlara, görünen âlemden görünmeyen âlemlere kadar herşeyiyle son derece canlı ve gerçek bir dünyanın içinde bulursunuz. Pek çok âyette ise, şuna benzer ifadelerle, bütün bunların hak ve hakikat olduğu ayrıca vurgulanmıştır:
Görmedin mi: Gökleri ve yeri, Allah hak olarak yarattı.[7]
Güneşi bir ışık, Ayı bir nur yapan ve yıllarınızı sayıp hesabınızı bilesiniz diye ona menziller takdir eden de Odur. Allah bütün bunları başka birşeyle değil, ancak hak ile yarattı.[8]
Biz göğü, yeri ve ikisi arasındakileri oyun oynamak için yaratmadık. Eğer bir oyun edinmek isteseydik, onu kendi katımızdan edinirdik![9]
Biz gökleri, yeri ve ikisi arasındakileri oyun oynamak için yaratmadık. Bütün bunları Biz ancak hak ile yarattık; lâkin çokları bunu bilmez.[10]
Onlar ki ayaktayken, otururken yahut yatarken, her hallerinde Allah’ı anarlar ve göklerin ve yerin yaratılışını tefekkür ederler: Rabbimiz, Sen bunu boşuna yaratmadın. Münezzehsin, bizi ateş azâbından koru.[11]
Bütün bu muhkem âyetlerde, hak sözünün tekrar tekrar teyid edilerek geçmesi, bu sözcüğün anlamına uygun düşmeyen her türlü anlayış ve yorum için kapıyı ebediyen kapatmış bulunmaktadır. Hak kelimesiyle dünyada hiçbir zaman bağdaşmayacak iki kavram düşünmek gerekirse, bunlar herhalde vehim ve hayal olmalıdır. Tefsir ilimlerinin temel usullerinden birisi, Kur’ân âyetlerinden herhangi biri üzerinde yapılan yorumların, aksine açık bir karine olmadıkça, “âyetin zahir mânâsına ters düşmemesini” gerektirir. Eğer yapılan yorum akaid konusunda ise, âyetin zahirine ters düşmemek de yetmez; öne sürülen yoruma, Kur’ân’ın başka âyetlerinden ayrıca şahit de getirmek gerekir.[12] Çünkü, Kur’ân, İslâm akaidinin temellerini hiçbir tereddüt ve kuruntuya meydan bırakmayacak bir açıklıkla tespit etmiştir. Eğer âyetlerin bir yerinde, âlemin hayalden ibaret olduğu görüşüne imkân verecek bir ifade varsa, bu mutlaka daha başka birçok âyetle de desteklenmiş olmalıdır. Oysa gerçek bunun tamamen tersi yöndedir: Yaratılmış olanların gerçek bir varlığa sahip olduğu üzerinde bu kadar vurgu yapıldıktan başka, daha yüzlerce âyette, pek çok varlığın adı sayılarak onların yaratılışına dikkat çekilmekte, bunların hikmetleri anlatılmakta ve insanın hizmetine sunulmuş oldukları bildirilmektedir. Daha da ötesi, bir kısım hakikatlere dikkat çekerken, Kur’ân, söz konusu varlıklardan bazılarına yemin ederek sözlerine başlamaktadır. Bu durumda insan sormaz mı:
Acaba Allah, hayal ve kuruntuları mı “hak ile yarattığından” söz ediyor?
Veya hayal ürünü gökler ile hayal ürünü yerdeki hayalleri mi Allah bize “göklerin ve yerin âyetleri” diye takdim ediyor?
Veya “Sizin hizmetinize sundum” dediği hayallerle mi bizi avutuyor?
Yahut “Gökteki ve yerdekiler Onu tesbih eder” derken, Allah, kendisine sunulan hamd ve tesbihlerin de birer vehimden olduğunu mu söylemek istiyor?
Yoksa Allah, hakikî bir varlığı olmayan hayaller üzerine mi yemin ediyor da Ulûhiyetinin izzet ve celâlini—hâşâ—bir vehim oyuncağı yapıyor?
BİR GARİP HAYALPERESTLİK
Maddenin hayaliyetiyle ilgili iddiaların en ilginç yönlerinden birisi, bu iddiaların bir tevhid delili olarak sunulmak istenmesidir. Madde diye birşey olmadığı anlaşılınca maddenin bir gücü de kalmayacak, böylece bütün kudret ve kuvvetin Allah’a ait olduğu kabul edilecektir! İyimser bir görüşle, bu bir çözüm olarak telâkki edilebilirdi. Nihayet, arabalar olmazsa trafik sorunu, okullar kapanırsa eğitim sorunu olmaz. Aynı mantığı izleyerek, maddenin olmadığı yerde, maddenin yaratıcılığından da söz etme imkânının kalmayacağı öngörülebilir. Keşke iş bu kadarla kalsaydı! Ama herşeyin bir vehim olarak algılandığı bir hayalî âlemde, olmayan şeyin yaratıcıya ihtiyacını kim nasıl ispat edecek? Veya bu yaratıcı, vehmî bir yaratıcı yahut vehimlerin yaratıcısı olmaktan öteye gidebilecek mi?
Herşeyin bir hayalden oldğuunu ispat etmeye çabalayan şu tasvirlere bir göz atalım:
“Çay içerek yakın bir dostu ile sohbet eden bir insan, sıcak çay bardağından eli yanınca hemen bardağı elinden bırakır. Ancak burada da söz konusu kişi, bardağın sıcaklığını gerçekte elinde değil beyninde hisseder. Aynı insan çayın tadını ve kokusunu da beyninde algılar, görüntüsünü ise beyninde seyreder. Fakat insan, zevkle içtiği çayın aslında beyninde bir algı olduğunu hiç fark etmeksizin, bardağı kendi dışında ve maddesel bir gerçek zannederek yine görüntüsü beyninde oluşan arkadaşı ile sohbet eder. … Bugüne kadar hiçbir insan nanenin aslının tadına bakmamıştır. Nane olarak algıladığı tat, beyninde oluşan bir algıdır sadece. Çünkü nanenin aslına ne dokunabilir, ne onun aslını görebilir, ne aslının kokusunu veya tadını alabilir.[13] Sonuç olarak, biz hayatımız boyunca bize gösterilen kopya algılarla yaşarız. Ancak bu kopyalar o kadar gerçekçidir ki, hiçbir zaman kopyalarını yaşadığımızı fark etmeyiz. Örneğin, şu anda başınızı kaldırın ve bulunduğunuz odada gözünüzü gezdirin. Kendinizi içinde mobilyalar bulunan bir odanın içinde gibi görüyorsunuz. Oturduğunuz koltuğun kollarına dokunduğunuzda, sanki gerçekten bu kolların asıllarına dokunuyormuş gibi sertliğini hissediyorsunuz. … Algıladığımız herşeyin beynimizde meydana geldiği bilimsel olarak kanıtlanmış bir gerçek olmasına rağmen, insanların çoğu, beynimizin dışında bu görüntülerin asılları olduğunu zan ve iddia ederler. Bu, hiçbir zaman ispatlayamayacakları bir iddiadır. Ayrıca, maddeyi dışarıda var zannetseler bile, daha önce de belirtildiği gibi beynimizin dışında ne ses, ne ışık, ne de renkler bulunmaktadır. Işık, dışarıda enerji dalgaları veya enerji paketçikleri şeklinde bulunur ve ancak retinaya çarptığında bildiğimiz ışık kavramı ile karşılaşırız. Benzer şekilde dışarıda ses de yoktur.”
Kuruntu bir kere kurulmaya başladıktan sonra nerede duracağını kimse kestiremiyor. “Bardak gerçek değil; beyindeki görüntüden ibaret.” Peki, beyin? O da gerçek değil. “Tadı, kokuyu, sesi, ışığı, gerçek olmayan beyin algılar.” Ya tad, koku, ses, ışık? Onlar da gerçek değil. Özetle, vehim diyen dilimizin, hayal gören beynimizin kendisi de dahil olmak üzere, hiçbir şey yok âlemde. Hattâ âlem de yok; hattâ “şey” de yok. Var denecek ne varsa, hepsi bir hayalden, bir kuruntudan ibaret. Muvahhid sofistlerimiz bize böyle bir kâinat modeli tasvir ediyorlar.
Eğer “Bundan ne çıkar?” diyorsanız, bu kafayla akaid sorunlarını çözmeyi ve bu dini yaşamayı bir deneyin isterseniz:
Vehimden ibaret bir dünyada, bize inen Kur’ân’ın gerçekliğinden nasıl emin olabiliriz?
Haydi, bu sorunu aştık ve vehim sıfatını, sadece elimizdeki mushafın maddesine yakıştırmakla kurtulduk diyelim. Daha ilk sayfasını çevirdiğimiz zaman, kendisini bize Rahmân, Rahîm, Âlemlerin Rabbi isimleriyle tanıtan Allah, acaba bu isimlerle neyi murad etmiş olabilir dersiniz?
Hayalden ve vehimden ibaret bir dünyada, bu isimlerin tecellîlerinden ve mazharlarından söz etmek hiç de kolay olmayacaktır. Eğer—Allah Resulünün yaptığı gibi—bağrına yavrusunu basmış bir anneyi bir rahmet nümunesi olarak gösterecek olursanız, bu, iki kuruntusal varlık arasındaki vehmî bir ilişkiden başka neyi ifade edebilir? Eğer “âlemler” lâfzı hayalî âlemleri ifade ediyorsa, “Âlemlerin Rabbi” neyi anlatır?
İsterseniz, şöyle bir âyeti, bu hayal kuramı ışığında anlamaya çalışalım:
Gökten bir su indiren de Odur. Biz herşeyi o suyla bitirdik; sonra ondan yeşillikler bitirdik; o yeşilliklerden de daneleri üst üste dizili başaklar çıkarırız. Hurma ağacının tomurcuğundan ise birbirine bitişik, bol salkımlar, üzümlerden bağlar olur; zeytin ve nar yetişir ki, onlardan kimi birbirine benzer, kimi benzemez. Onlara bir meyve vermeye başlamışken bakın, bir de olgun hallerine. İşte bunda, inananlar için âyetler var.[14]
Bütün varlığın vehim haline dönüştüğü bir dünyada, âyetin bize gök, yağmur, yeşillik, dane, başak, üzüm, hurma, zeytin, nar, ham ve olgun meyve olarak tasvir ettiği şeyleri de ister istemez birer hayal ve kuruntu olarak anlamamız gerekecekse eğer, Kur’ân’ın hak kitap oluşu ve hak ile nazil oluşu neyi ifade edecektir?
Kur’ân, Kâbe’yi ziyaret etmeyi emrederken bizi hangi hayalî binanın peşine düşürdü? Hayalî bedenlerimizle kıldığımız namazlarda bizi Beyt-i Haram yerine hangi vehme yöneltiyor?
Kur’ân’ın anlattığı kıssalar da mı hayal? İsâ, Mûsâ, Lukmân, İmrân, İbrahim, İshak, Meryem, Sâmirî, Firavun, sihirbazlar, Ebu Leheb, Âd Kavmi, Salih’in devesi, Lût Kavminin başına yağan taşlar, Bedir’de mü’minlere gönderilen melekler, Uhud’daki şehidler, hep beynimizde olup biten hayallerden mi ibaretti?
Ya hergün salât ü selâm gönderdiğimiz Peygamber?
Yoksa o da Allah’ın elçisi olarak algıladığımız bir hayaletten başka birşey değil miydi?
Yoksa—yoksa, Kur’ân’daki Allah’ı tanıtan ifadeler, bize hayal ve kuruntudan başka birşey olmayan âlemleri gerçekmiş gibi algılatan illüzyonist bir tanrı modeli mi resmediyor?
***
Konunun “bilimsel” yönü ise bir sonraki yazıda inşaallah!
***
Kaynak: yazarumit.com
***
[1] Dr. Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar (İstanbul: M. Ü. İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1997), s. 295-6.
[2] Hayreddin Karaman, İmam Rabbânî ve İslâm Tasavvufu (İstanbul: Nesil Yayınları, 1992), s. 265.
[3] Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi (İstanbul: Damla Yayınevi, 1991), s. 48.
[4] Talât Koçyiğit, Hadisçilerle Kelâmcılar Arasındaki Münakaşalar (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 1988), s. 89-90.
[5] Kur’ân, 3:7.
[6] Bu konuda tafsilât için, bk. Muhammed Gazalî, Kur’ân’ı Anlamada Yöntem (Ankara: Sor Yayıncılık, 1993), s. 190-2.
[7] Kur’ân, 14:19. Benzer ifadelerin, “hak” kelimesiyle tekrarlandığı diğer âyetler için, bk. 6:73; 15:85; 16:3; 29:44; 30:8; 39:5; 44:39; 45:22; 46:3; 64:3.
[8] Kur’ân, 10:5.
[9] Kur’ân, 21:16-7.
[10] Kur’ân, 44:38-9.
[11] Kur’ân, 3:191.
[12] Cemaleddin el-Kasımî, Kur’ân’ı Anlamak: Tefsir İlminin Temel Meseleleri (İstanbul: İz Yayıncılık, 1990), s. 58-9; Ali Turgut, Tefsir Usulü ve Kaynakları (İstanbul: M. Ü. İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1991), s. 286-7.
[13] “Biz nane yemedik” demek için bu kadar tekellüflü tevillere hiç de ihtiyaç yoktu!
[14] Kur’ân, 6:99.
